BRANQUITUDE X BRANQUIDADE: UMA ANÁLISE CONCEITUAL DO SER BRANCO
Camila Moreira de Jesus
Resumo: O objetivo deste artigo é apresentar uma breve revisão teórica da utilização dos conceitos de branquitude em oposição ao de branquidade, principalmente no Brasil, mostrando como seus significados foram utilizados até chegar as definições distintas elaboradas pela teórica Edith Piza. De acordo com a perspectiva da autora, a aplicação dos termos branquidade e branquitude difere do ponto de vista conceitual ao tomar os termos negritude e negridade como pressupostos da sua aplicação. Enquanto a branquidade está associada ao termo negridade, utilizado nas décadas de 20 e 30 pela Frente Negra Brasileira com o objetivo, de modo geral, de aproximar os negros do referencial branco, assim favorecendo a aceitação social, o termo branquitude, refere-se ao ponto de superação do ideal branco através da aceitação da existência do privilégio por parte dos brancos e sua consequente tentativa de combate ao racismo. Portanto, branquitude, estaria associada a definição de negritude que diz respeito, a grosso modo, a construção de uma identidade negra positiva. Analisando desta forma, os termos e suas conceituações adquirem maior coerência no que diz respeito as suas perspectivas teóricas e históricas. Além disso, ao estabelecer a diferenciação entre os conceitos, é possível ampliar o horizonte da pesquisa dos estudos da branquidade, assim como, mostrar a dimensão de um estudo pouco investigado no campo das Ciências Sociais. Através da revisão teórica analisada neste artigo, será possível compreender como estes termos foram utilizados ao longo dos anos, a partir de diferentes autores. Assim como, apresentar a importância da distinção existente entre eles para situar o estudo da branquidade como uma perspectiva teórica baseada em análises de práticas sociais, interessadas em oferecer respostas para o combate do privilégio do branco, tido como ser humano ideal, modelo cultural e normativo, através de uma política antirracista. Palavras-chave: identidade; branquidade; branquitude.
1. INTRODUÇÃO
O branco foi por toda história (auto)representado como o ser humano ideal, o que lhe conferiu ao longo de séculos uma situação de privilégio que é legitimada na sociedade até os dias atuais. Embora ao nível de produção acadêmica já tenhamos avançado bastante no que diz respeito a tentativa de desconstrução do estereótipo que, não por acaso, mantém o negro numa condição inferior, o espaço ainda mínimo que tem se dado para as discussões que ponham em evidência a real contribuição do branco para a existência deste quadro social tem favorecido a legitimação de um status quo que consegue se manter mesmo com o crescimento de políticas de enfrentamento ao racismo.
É recente a discussão que problematiza o papel do branco nas relações raciais do mundo e em particular do Brasil. Embora o tema já tenha sido abordado no início do século XX por proeminentes pesquisadores da temática racial, como Frantz Fanon, os estudos sobre a branquitude só ganham verdadeiro destaque a partir dos anos 90, tendo os Estados Unidos como centro da abordagem.
No Brasil, apesar do termo branquitude já ter sido utilizado pela primeira vez na obra de Gilberto Freyre, é somente a partir do ano 2000 que o tema passa a ganhar força no cenário acadêmico. Apesar da visibilidade que as pesquisas sobre a identidade racial branca têm ganhado nos últimos anos, o número ainda restrito de estudos relacionados ao tema apontam para a necessidade de construir bases sólidas para a discussão e ampliação de uma questão repleta de lacunas históricas.
É nesta tentativa, que este artigo busca fazer um breve levantamento histórico sobre a utilização do termo branquitude no cenário nacional para compreender como, a partir de 2004, ele recebe uma nova nomenclatura que, embora não tenha sido adotado por grande parte dos pesquisadores, sugere uma nova forma de abordar a branquitude, levando em consideração sua relação histórica e as implicações decorrentes desta.
Através da definição proposta pela autora Edith Piza (2005), no decorrer deste artigo a branquitude passa a ser discutida como um estágio de conscientização e negação do privilégio vívido pelo indivíduo branco que reconhece a inexistência de direito a vantagem estrutural em relação aos negros. Já a nomenclatura branquidade, toma o lugar que até então dizia respeito a branquitude, para definir as práticas daqueles indivíduos brancos que assumem e reafirmam a condição ideal e única de ser humano, portanto, o direito pela manutenção do privilégio perpetuado socialmente.
2. BRANQUITUDE NO BRASIL
Apesar de os Estados Unidos se apresentarem como importante propulsor dos estudos críticos da branquidade a partir dos anos 90, tornando-se o principal centro de estudos sobre o tema, o pesquisador Lourenço Cardoso (2010) atenta para o fato de que o pioneirismo na problematização da identidade racial branca caberia, primeiro, a W. B. Du Bois já em 1935 e, em seguida, a Frantz Fanon, em 1952, com a publicação de Pele Negra, Máscaras Brancas. Nesta obra Fanon propõe uma análise da relação entre o negro e o branco, mostrando como um vê o outro, a necessidade instaurada no negro de ser branco, enquanto, por outro lado, o branco assume a condição de único ser humano. Mostrando como as identidades raciais acabam por criar limitações para que o indivíduo alcance a condição humana.
Além de Du Bois e Fanon, podemos incluir o ativista Steve Biko entre os percursores na análise da identidade racial branca entre as décadas de 60 e 70.
No Brasil, Cardoso afirma que o termo branquitude foi utilizado em primeira instância, em 1962, por Gilberto Freyre, que critica tanto a utilização do termo branquitude como negritude, já que defendia a existência da democracia racial brasileira através da mestiçagem. Apesar de ser Freyre o primeiro a utilizar o termo branquitude, foi Alberto Guerreiro Ramos o primeiro a propor uma discussão sobre o assunto. “Esse autor utilizava o termo ‘brancura’, que significaria para nossa literatura científica atual o conceito branquitude”. (CARDOSO, 2008, p. 57).
Em 1957, Guerreiro Ramos já discutia o que chamou de “patologia branca no Brasil”. Segundo o autor, a utilização do negro como tema por pesquisadores brancos era uma forma de assegurar a sua brancura. Exaltando seus traços europeus, estes pesquisadores mantinham o status de superioridade e a situação de privilégio da qual desfrutavam. Entre os pesquisadores que adotavam essa prática, denominada por ele como “patologia-protesto”, estão Nina Rodrigues e o próprio Gilberto Freyre citado anteriormente.
Embora a produção de Guerreiro Ramos tenha sido de vital importância para iniciar a problematização do branco no cenário nacional, a autora Liv Sovik (2004) afirma que ela está ultrapassada em alguns pontos. De acordo com Sovik, ao colocar a discussão no plano da necessidade de afirmação de traços europeus para manter o privilégio e a condição de ser humano ideal do branco, o autor não leva em consideração o real motivo para que os europeus não considerem qualquer outra nacionalidade, que seria o fato de que só os europeus terem direito ao seu eurocentrismo. O que não corresponderia as práticas de manutenção de privilégio coexistentes baseadas na discriminação direta de traços fenotípicos (SOVIK, 2004, p. 368).
Além disso, a autora afirma que no contexto atual de discriminação no Brasil já é comum as pessoas admitirem que tem um “pé na cozinha”, na tentativa de forjar uma falsa ideia de democracia racial, o que não diminui, pelo contrário, o poder e o prestígio concedido pela branquitude. Para Sovik os resquícios coloniais já não são o principal problema nessa discussão. “É um texto anacrônico, mas nem tanto. Guerreiro Ramos abriu frentes que ainda estão presentes na discussão” (SOVIK, 2004, 369).
A autora reconhece também que, embora não seja o principal problema, a ascendência europeia ainda é utilizada como um triunfo para muitos ciosos pela manutenção da diferenciação que assegura o poder. Como também aponta a pesquisa desenvolvida pelo pesquisador John Nervell (2001).
Ao entrevistar moradores de classe média da zona sul do Rio de Janeiro, Nervell percebeu uma contradição freqüente nos discursos de pessoas que ao mesmo tempo em que identificam a mistura de raças como fonte da nação brasileira, utilizam esse ideal de mistura para identificar em suas origens traços que lhe deixam praticamente de fora desta “nação”.
O autor utiliza exemplo de pessoas que evitam o termo “branco” para identificar sua cor, mas resgatam em sua árvore genealógica europeus que justificam a ausência de suas características mais brasileiras que lhes aproximem da cultura negra, como o gosto pelo samba ou carnaval. O que confirma as explanações feitas por Guerreiro Ramos ainda na década de 50.
Somente no ano de 2000, de acordo com o pesquisador Lourenço Cardoso, que as discussões sobre a branquitude voltam a ganhar destaque no Brasil com o trabalho da pesquisadora Edith Piza. Com a publicação dos artigos, “Branco no Brasil? Ninguém sabe, ninguém viu” e “Porta de Vidro: entrada para branquitude”, a branquitude volta ao cenário nacional.
Lourenço Cardoso (2010), em seu trabalho, apresenta uma lista das principais publicações em que o branco surgiu como tema de pesquisa, tendo a branquitude como principal discussão. De acordo com a sua relação, após a publicação do livro de Guerreiro Ramos, os principais trabalhos que destaca o papel do branco foram realizados pela autora Edith Piza, a partir do ano de 2000.
Em suas obras, Piza desenvolve a ideia que compartilhava com a pesquisadora norteamericana Ruth Frankemberg. Para elas, até então, a branquitude era não-marcada e invisível, ou seja, aqueles que a praticavam podiam estar cometendo as ações sem consciência sobre seus atos já que não se enxergavam racializados. Esta definição, como veremos mais adiante, será reelaborada.
O segundo artigo de Edith Piza é publicado em um importante livro organizado pelas autoras Iray Carone e Maria Aparecida Silva Bento. Intitulado Psicologia Social do Racismo: estudos sobre branquitude e branqueamento no Brasil, o livro reúne trabalhos relevantes sobre a temática. De acordo com Bento, a branquitude pode ser definida como “traços da identidade racial do branco brasileiro a partir das ideias sobre branqueamento” (BENTO, 2002, p. 29).
Na obra é possível encontrar uma reunião de trabalhos que discutem o silenciamento do branco diante da história como forma de manter o status quo. A estratégia é aumentar a visibilidade sobre o negro enquanto o branco permanece omisso na história. Discussões sobre conceitos como “medo do outro” e “pacto narcísicos” chamam atenção no livro. O primeiro diz respeito ao medo constante que o branco nutre de perder o privilégio e a condição de superioridade, o que lhe conduz ao segundo conceito que a autora define como o isolamento de brancos em locais de brancos para fortalecer os laços de branquitude, a cumplicidade entre os iguais (brancos) favorecendo uns aos outros, deixando o não-branco à margem, afastado.
Até então o termo branquitude é utilizado para dar nome às práticas realizadas por portadores da brancura com o objetivo de manter o privilégio que o branco possui nas sociedades estruturadas pela hierarquia racial. O branco assume a postura de ser humano ideal e cria condições para que o status seja mantido.
3. QUANDO BRANQUITUDE PASSA A SER BRANQUIDADE, O QUE MUDA?
Em 2004 chega as livrarias brasileiras um livro organizado pela pesquisadora Vron Ware, intitulado Branquidade: Identidade branca e multiculturalismo, o livro reúne os principais estudos sobre a identidade racial branca, principalmente nos Estados Unidos. Apesar da riqueza de informações coletadas por pesquisadores renomados nessa área de estudo é a própria organizadora da obra, Vron Ware, que chama atenção para os cuidados que é preciso ter ao tomar tais dados como referência.
Segundo Ware, a estrutura das pesquisas nos permite sugerir, de um lado, que “a dinâmica da supremacia branca [...] está de algum modo isolada e desvinculada do resto do mundo; por outro lado, pode sugerir a pressuposição de que o resto do mundo é igual aos Estados Unidos, ou, pior ainda, de que deveria ser” (WARE, 2004, p. 11).
O livro tem o mérito de pensar a Branquidade e a análise do comportamento do indivíduo branco como forma de criar políticas antirracistas. Além de apresentar as diferentes formas como a branquidade se manifesta, os autores analisam cenários diversificados que denotam a complexidade de se pensar o tema. Com as devidas ressalvas, as definições apresentadas em Branquidade nos permite conhecer a dimensão e complexidade do tema, que se modela e configura de acordo com o contexto em que está inserido.
Embora o título do livro tenha sido traduzido para português como Branquidade e não Branquitude, nota-se nas publicações que a palavra branquidade deseja exprimir o mesmo conceito que pesquisadores aqui no Brasil estavam utilizando. Ao que parece, a mudança é apenas de nomenclatura. Vejamos algumas definições fundamentais na discussão apresentadas por pesquisadores influentes na discussão brasileira, como é o caso de Ruth Frankenberg que notoriamente influenciou o trabalho da brasileira Edith Piza.
Como foi dito anteriormente, as duas autoras acreditavam que a identidade racial branca era não-marcada e invisível para aqueles que a praticavam. Ruth Frankenberg, no entanto, reelabora seu pensamento ao longo de anos de pesquisa. A autora reconsidera a afirmação de que a branquitude é não-marcada e invisível, afirmando que a expressão “invisibiliadade da branquidade” refere-se apenas aos momentos em que a branquidade se esconde atrás de uma característica de normatividade. (FRANKEMBERG, 2004).
A partir de então Frankenberg define o conceito de branquidade em oito pontos cruciais para a compreensão do tema. Eis cinco deles aqui:
1. A branquidade é um lugar de vantagem estrutural nas sociedades estruturadas na dominação racial;
2. A branquidade é um ‘ponto de vista’, um lugar a partir da qual nos vemos e vemos os outros e as ordens nacionais e globais;
[...]; 4. A branquidade é comumente redenominada ou deslocada dentro das denominações étnicas ou de classe;
[...]; 6. Como lugar de privilégio, a branquidade não é absoluta, mas atravessada por uma gama de outros eixos de privilégio e subordinação relativos; estes não apagam nem tornam irrelevante o privilégio racial, mas o modulam ou modificam;
7. A branquidade é produto da história e é uma categoria relacional. Como outras localizações raciais, não tem significado intrínseco, mas apenas socialmente construídos. Nessas condições, os significados da branquidade tem camadas complexas e variam localmente e entre os locais; além disso, seus significados podem parecer simultaneamente maleáveis e inflexíveis (FRANKENBERG, 2004, p. (312 – 313).
Nesses pontos, Frankenberg ressalta o caráter flexível da branquidade. Embora o conceito, a grosso modo, refira-se a uma situação de superioridade e privilégio do branco, a branquidade deve ser analisada levando em consideração que os seus conceitos variam de acordo com o meio em que o indivíduo esteja inserido.
Ainda em Branquidade, Peter Rachleff, em seu artigo, afirma que a discussão sobre a branquidade alterou a percepção dos estudiosos de raça nos Estados Unidos, e ao mostrar como a base dessa branquidade é construída, comprova como pesquisadores do Brasil e nos Estados Unidos caminham juntos na discussão sobre como é formada a identidade racial branca: A branquidade de que falam e escrevem [...] não teve conteúdo cultural próprio nem existência independente de uma relação com a “negritude”. Essa branquidade foi criada – e recriada - a partir de uma relação não com a cultura historicamente negra ou africana, ou afro-americana, mas com uma “cultura negra” inventada a partir dos recalques, projeções, desejos e fantasias dos não-negros (RACHLEFF, 2004, p. 100).
A pesquisadora Liv Sovik apresenta também nesta obra um artigo sobre o Brasil, mostrando como a questão da mestiçagem é utilizada para encobrir o caráter racista da sociedade que nega sua branquidade. Além disso, a autora aponta o papel dos media na legitimação de um quadro de preconceito e legitimação do branco como modelo de ser humano ideal: “A exclusão racial no Brasil fala em duas vozes: o valor da branquidade, vigente e silencioso, e a noção que cor e raça são de importância relativa, em uma população não-branca, pronunciada em alto e bom som” (SOVIK, 2004, p. 372).
Na sua explanação Sovik retoma as discussões de Guerreiro Ramos e autoras como, Edith Piza e Maria Aparecida Silva Bento e Iray Carone, para mostrar como a branquidade se constitui no contexto brasileiro.
De acordo com as definições apresentadas no livro, a nomenclatura Branquidade não difere (conceitualmente) da Branquitude que é utilizada com mais frequência pelos pesquisadores da área.
Outros trabalhos surgem principalmente no campo da psicologia discutindo o conceito de branquitude após o lançamento da coletânea de Vron Ware. Apesar da tradução de 2004 dar a nomenclatura de branquidade a teoria, as pesquisas seguiram utilizando o termo branquitude. Entre os trabalhos que trazem importantes contribuições para a continuidade da discussão sobre a identidade racial branca, podemos destacar: a dissertações de Lúcio Oliveira (2007), discutindo as representações de indivíduos brancos através de suas próprias experiências de vida, e do pesquisador Lourenço Cardoso (2008), que será discutido mais a frente.
Temos ainda, a dissertação da pesquisadora Luciane Alves (2010) que apresenta um viés diferenciado sobre a perspectiva de brancos pobres em relação aos negros. O trabalho de Alves tem por objetivo entender as dimensões da branquidade dentro do cenário escolar, através da relação de professores.
No entanto, nos interessa aqui focar na discussão proposta pela pesquisadora Edith Piza ainda em 2005 onde ela sugere uma nova perspectiva para pensar a definição de branquitude.
4. BRANQUITUDE E BRANQUIDADE POR EDITH PIZA
Embora até então os termos branquitude e branquidade tenham sido utilizados para falar da situação de privilégio que o branco detém nas sociedades estruturadas pelas hierarquias raciais, em 2005 a autora Edith Piza propõe uma nova forma de pensar as nomenclaturas. No texto publicado no Simpósio Internacional do Adolescente a autora utiliza o termo branquidade, como foi utilizada na publicação da coletânea de Vron Ware, e estabelece a seguinte definição:
Ainda que necessite amadurecer em muito esta proposta, sugere-se aqui que branquitude seja pensada como uma identidade branca negativa, ou seja, um movimento de negação da supremacia branca enquanto expressão de humanidade. Em oposição à branquidade (termo que está ligado também a negridade, no que se refere aos negros), branquitude é um movimento de reflexão a partir e para fora de nossa própria experiência enquanto brancos. É o questionamento consciente do preconceito e da discriminação que pode levar a uma ação política antiracista (PIZA, 2005, p. 07).
A autora sugere que, diferente da forma como vem sendo trabalhada até então, a branquitude seja trabalhada como uma fase de superação da branquidade. Ou seja, a branquitude não representaria uma situação em que os brancos julguem todos iguais independente da cor da pele, muito pelo contrário. Significa que este indivíduo branco reconhece a situação de vantagem estrutural baseado na brancura e nega estes privilégios através de práticas antirracistas, também, no interior do “universo” branco.
É primeiramente o esforço de compreender os processos de constituição da branquidade para estabelecer uma ação consciente para fora do comportamento hegemônico e para o interior de uma postura política anti-racista e, a partir daí, uma ação que se expressa em discursos sobre as desigualdades e sobre os privilégios de ser branco, em espaços brancos e para brancos; e em ações de apoio à plena igualdade (PIZA, 2005, 07-08).
Edith Piza chama ainda atenção para o esforço que o branco precisa realizar no sentido de negar a posição de superioridade para alcançar uma branquitude e compara esta situação com o período da adolescência em questionamentos como “o que sou e o que não sou” são frequentes. “Este movimento exige que nos questionemos em termos não apenas de relação, mas de interação, pois só na interação, não mediada pelos mecanismos institucionais e pela racionalização em torno dos nossos processos conscientes e inconscientes” (PIZA, 2005, p. 08).
A autora Ruth Frankenberg (2004) em Branquidade já chamava atenção para o esforço contínuo e diário que o branco precisa ter para se tornar vigilante e contrário a atitudes que vão de encontro a manutenção da superioridade.
O trabalho do pesquisador Lourenço Cardoso (2010) estabelece uma diferenciação que se aproxima do conceito sugerido por Edith Piza. Cardoso desenvolve duas categorias para situar a branquitude no quadro social: branquitude crítica e branquitude acrítica. Segundo ele, “a branquitude crítica refere-se ao indivíduo que desaprova publicamente o racismo”.
Já branquitude acrítica refere-se ao indivíduo ou coletividade que luta pela manutenção do status de superioridade racial branca. “Apesar do apoio as práticas racistas ou da inação diante delas, a branquitude acrítica pode não se considerar racista porque, segundo sua concepção, a superioridade racial branca seria uma realidade inquestionável” (CARDOSO, 2010, p. 63).
Segundo Cardoso, uma das razões para distinguir a branquitude em crítica e acrítica, se sustenta pelo fato de que os principais estudiosos estabelecem uma diferenciação ao tratar as diversas formas de racismos, mas ao definir a branquitude o fazem de maneira genérica o que não é suficiente para compreender como se configura o conflito racial que tem se perpetuado. “Ao observar o grupo branco de longe, de repente, pode surgir a impressão de que a branquitude é homogênea, porém, com a aproximação percebe-se o quanto os brancos são diversos” (IBIDEM). Dito isto, o autor atesta a necessidade de se pensar a branquitude nos seus aspectos mais específicos e mutáveis.
5. BRANQUITUDE X NEGRITUDE – BRANQUIDADE X NEGRIDADE: RELAÇÃO HISTÓRICA
Retomando a proposta de Edith Piza, vemos que ela estabelece uma relação entre os termos branquitude e negritude, branquidade e negridade para situar a discussão em torno da identidade racial branca historicamente. Ao fazer essa relação é preciso retomar a construção de negritude e negridade.
Diferente da branquidade que ganha maior destaque apenas na década de 90, de acordo com a pesquisadora Lígia Ferreira, a palavra negritude é criada pelo poeta martinicano Aimé Césáire em 1938 com uma definição ainda imprecisa. Na poesia de Césaire, negritude ganha três significados, refere-se ao povo negro, a vivência íntima do negro e como revolta. Segundo Ferreira, a partir dali, a palavra que ainda estava sendo utilizada de forma imprecisa ficou intimamente ligada com o trabalho reivindicativo de estudantes africanos da década de 30 que se tornaram os principais responsáveis pela dinamização da palavra. São eles: Léopold Sédar Senghor (1906) senegalês, Aimé Césaire (1913), martinicano, e Leon Damas (1912), ganês.
Apesar desta aparição, o dicionário francês, de acordo com Ferreira, data a criação de negritude em 1933 e dá a sua autoria a Senghor, embora as definições apresentadas pelos dois confundam-se. “Conscientização, atitudes, sentimentos, posições políticas, valores morais, espirituais, psicológicos: os sentidos a que remete negritude perturbam toda investigação sobre a origem de fenômenos que pré-existiram à criação da palavra, genialmente cunhada por Césaire” (FERREIRA, 2006, p. 172).
Somente em 1975, a palavra negritude chega aos dicionários brasileiros e permanece com a mesma definição até hoje: “1. Estado ou condição das pessoas da raça negra; 2. Ideologia característica da fase de conscientização, pelos povos negros africanos, da opressão colonialista, a qual busca reencontrar a subjetividade negra, observada objetivamente (sic) na fase pré-colonial e perdida pela dominação da cultura branca ocidental” (FERREIRA, 2007, p. 173).
Como aponta Munanga: “um dos objetivos fundamentais da negritude era a afirmação e a reabilitação da identidade cultural, da personalidade própria dos povos negros” (MUNANGA, p. 02). O autor chama atenção também para o aspecto plural que o termo adquire reunindo diversas definições. Negritude pode ser tanto movimento ideológico quanto formação mitológica. (MUNANGA, 1986). A negritude surge como um movimento de reparação aos valores culturais e individuais do negro, além de um forte propulsionador da descolonização da África.
Já a negridade, segundo Lígia Ferreira, foi utilizada pela primeira vez pelo fundador e presidente da Frente Negra Brasileira, Arlindo Veiga, que falava sobre o objetivo da FNB em integrar os negros de forma digna e completa na sociedade brasileira. Por ser um monarquista declarado, de acordo com a autora, Arlindo Veiga possuía um discurso integralista, e a presença maciça de imigrantes na capital paulista reforçava o discurso de Veiga. “A FNB jamais externou uma atitude francamente hostil em relação à sociedade branca, procurando inclusive obter reconhecimento, legitimação e respeitabilidade junto a alguns de seus membros mais esclarecidos” (FERREIRA, 2007, p. 167).
Piza ainda contribui: “[Negridade] foi um termo utilizado pelo movimento negro das décadas entre 20 e 30, que reivindica a inclusão do negro na sociedade branca através da negação de sua origem e por um comportamento ditado e aprovado por brancos. Negridade refere - se a "parecer" branco para ser aceito entre brancos” (PIZA, 2005, Nota de rodapé 06). Segundo ela, a negridade opõe-se negritude no que diz respeito ao resgate dos valores individuais e coletivos dos negros através do ponto de vista do próprio negro, na busca pelo combate do racismo.
Ao trabalhar com as associações destes termos, propostos por Piza, é importante ressaltar, como afirma o pesquisador Lúcio Oliveira, que há uma assimetria na construção da etnicidade branca e negra. Além de terem sido desenvolvidos em momentos históricos diferentes (os conceitos de branquitude e negritude), a branquitude não vem sendo construída baseada em sentimentos de valorização cultural ou de orgulho e conscientização, como a negritude, o que torna o tema ainda mais complexo de ser abordado historicamente.
Além disso: “Outro grande diferencial em relação a negritude é o caráter hegemônico do qual se reveste a branquitude e o fato de que sua manutenção e desenvolvimento não necessitaram de uma organização, digamos, de cunho etno-político para se afirmarem” (OLIVEIRA, 2007, p. 40).
No entanto, é valido lembrar ainda que estes conceitos surjam em momentos diferentes e com definições diferentes, eles estão completamente imbricados. De um modo geral, é no silenciamento da branquitude que a branquidade mantém-se hegemônica, exigindo a manifestação da negridade como única forma de aceitação, o que acaba por criar barreiras para a constituição da negritude.
Ou seja, enquanto indivíduos brancos que reconhecem que a supremacia branca não tem razão de existir permanecem omissos no processo, o privilégio destes e daqueles brancos que acreditam na brancura como condição ideal de ser humano é mantido, o que faz com que negros sem qualquer reconhecimento sobre seus valores culturais e sociais encontrem no processo de branqueamento a única forma de integração social, assim são impedidos de formar uma identidade negra positiva, baseada no resgate de valores individuais e coletivos em nome de uma nova percepção de si e do mundo social, perpetuando valores depreciativos e estereotipados que se arrastam ao longo dos anos.
Assim, não há como falar de branquidade sem levar em consideração todo o processo histórico em que ela esteve inserido, ajudou a fomentar e consolidar. Tão pouco, falar de branquidade sem pesar as implicações das suas ações ao longo da história, principalmente no que diz respeito aos indivíduos negros.
5. CONSIDERAÇÕES FINAIS
Embora o pesquisador Lourenço Cardoso tenha atentado para uma importante distinção que representa um avanço significativo na forma de enxergar a dimensão que a identidade racial branca adquire na nossa sociedade, abrindo espaço para a compreensão das diversas manifestações do privilégio e racismo (branquitude crítica e acrítica), não é suficiente para dar conta de um aspecto preponderante que permeia a construção da branquitude, ou branquidade a partir da definição colocada por Edith Piza: a branquidade é um produto da história.
E é neste ponto que está a importância e abrangência da proposta da autora, pensar a branquidade como categoria histórica portanto não dissociada dos demais construtos raciais que lhe dão sentido e o localizam historicamente, como é o caso da negritude e negridade.
Ao estabelecer as associações com outros temas históricos, a autora situa a discussão e consolida um tema que, muitas vezes, tenta apresentar-se flutuante em relação as demais discussões de raça que acompanhamos com maior frequência. Isso porque, o caráter mutável e flexível da branquidade parece, e só parece, deslocá-lo de um sentido mais intrínseco como as discussões sobre o negro, por exemplo. O indivíduo branco que vive em locais de brancos e lida diretamente apenas com os mesmos, pode acreditar que a vantagem estrutural da qual lança mão não tem qualquer influência sobre os demais não-brancos.
O fato de a branquidade ora disfarçar-se de privilégio, ora de “direito adquirido”, gera confusões numa abordagem que pode facilmente ser usada como forma de chamar atenção positivamente e erroneamente para o papel do indivíduo branco na história, como sublinha Ruth Frankenberg (2004).
Portanto, é neste sentido que a abordagem proposta por Edith Piza ganha relevância preponderante. Ainda que desenvolvidos em momentos históricos diferentes, branquitude, negritude, branquidade e negridade são categorias históricas relacionais que precisam ser combatidas e desenvolvidas cada um ao seu modo.
Mesmo que de maneira contrária, já que estamos falando de um poder hegemônico e uma maioria marginalizada, tanto branquitude quanto negritude se direcionam para a construção de uma identidade positiva, embora a negritude já tenha se consolidado como tal. A branquitude caminha no sentido do reconhecimento e negação, por parte do indivíduo branco, da supremacia branca, através da conscientização transformada em práticas que vão de encontro com a branquidade. Como afirma Piza “Branquitude não diz respeito aos discursos ingênuos que afirmam: "somos todos iguais perante Deus, ou perante as leis"; ao contrário, reconhece que "alguns são mais iguais do que os outros" e reverte o processo de se situar no espaço dos mais iguais para reivindicar a igualdade plena e de fato, para todos” (PIZA, 2005, p. 07).
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